Comunità/conflitto. La complementarietà tra la filosofia di Costanzo Preve e la teoria politica di Gianfranco La Grassa

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Gennaro Scala

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Costanzo Preve e Gianfranco La Grassa sono due pensatori di portata mondiale ed epocale. Sono sicuro che il tempo renderà loro giustizia rispetto all’autentico silenziamento di cui sono fatti oggetto, che, tra l’altro, è indice, di per se stesso, del loro valore nel mefitico contesto culturale attuale. Se vogliamo, può essere anche indice di residua vitalità sotterranea della cultura italiana nell’attuale lungo e freddo inverno dello spirito, una vera e propria glaciazione, come un debole fuoco che cova sotto la cenere e i resti di un mucchio di rovine e detriti. Certo, l’Italia, nazione ormai allo sbando, è uno dei paesi in cui il degrado del mondo «occidentale» si presenta nella forma più evidente, ma forse per questo motivo qui accennano a nascere delle forme di reazione, perlomeno sul piano intellettuale, che poi magari in futuro saranno sviluppate in altri paesi, come già altre volte nella storia è accaduto. Se questa mia affermazione potrà sembrare eccessiva, sfido a riportarmi i nomi di altri studiosi che possano stare alla pari dei suddetti per ampiezza e profondità di pensiero. Forse i superficiali e pseudo-radicali Chomsky o Žižek?
Preve e La Grassa sono gli unici studiosi di formazione marxista, perlomeno io non ne conosco altri, che abbiano intrapreso, in seguito al «crollo del muro», il percorso sistematico di un ampio ripensamento del marxismo e dell’esperienza storica del comunismo, senza rinnegare la propria storia o ricadere in un’ideologia pre-marxiana, come le tante ideologie neo-liberali che occultano i rapporti reali della società capitalistica, o, al contrario, senza cadere nella difesa di un’ideologia cristallizzata, come nel caso dei tanti gruppetti di «testimoni di Marx».
La Grassa e Preve sono due pensatori molto diversi ma complementari. Non è un caso a mio parere che si siano ritrovati a collaborare sulla strada del radicale ripensamento del marxismo e dell’esperienza storica del comunismo per poi prendere due strade differenti fino alla rottura degli ultimi anni. Esito dovuto, più che alle caratteristiche individuali, alle difficoltà che incontra la formazione di un nuovo indirizzo politico di opposizione dopo il marxismo.
Preciso che questo scritto non può essere un’analisi articolata del loro lavoro perché è dedicato ad un compito specifico, quello di mettere in luce la loro complementarietà, e abbozzare possibili soluzioni per le difficoltà, se non vero è proprio impasse, in cui sono finiti entrambi. Per questi motivi presuppongo una certa conoscenza dei loro lavori, mi rivolgo ai lettori di entrambi (di solito, fra le mie conoscenze, chi è lettore di uno lo è anche dell’altro). Il ristretto ma combattivo gruppo sociale dei lettori di Preve e La Grassa (provenienti sia dalla destra che dalla sinistra) è in nuce l’unico gruppo capace di costituire un’opposizione in Italia (sul piano politico-culturale, perché sul piano politico vero e proprio è un altro discorso).
Mi rendo conto inoltre che la portata dei temi trattati avrebbe richiesto un lavoro molto più articolato del presente saggio, ma, come suol dirsi, questo offre il convento. Per il momento bisogna accontentarsi di questi spunti (lo dico innanzitutto a me stesso).
Cominciamo con la revisione del marxismo effettuata da La Grassa. Essa si può sintetizzare in tre parole: riscoperta della politica. «Il carattere comunitario della filosofia di Marx emerge allo scoperto proprio dall’“assenza” di una specifica teoria politica» (1). Questo passo di Preve chiarisce bene il senso della revisione del marxismo che La Grassa in un suo testo, Oltre l’orizzonte, chiama «secondo disvelamento», e che sarebbe appunto la scoperta della politica, rispetto al «primo disvelamento» compiuto da Marx, cioè dell’origine del plusvalore nella società capitalistica, causa strutturale della presenza di interessi divergenti, acquisizione rispetto al quale non intende tornare indietro. Per La Grassa l’origine vera del potere della classe dominante è l’ambito in cui gruppi perseguono le strategie per acquisire la preminenza su altri gruppi, cioè la politica. La necessità di una revisione radicale del marxismo classico emerge dal puro e semplice fatto che in base alla sola analisi del conflitto fra le classi sociali oggi capiremmo poco di ciò che avviene nell’ambito politico.
Ciò che generalmente viene indicato come marxismo, come chiariscono in questo caso concordemente i nostri, e che costituisce la base teorica dei partiti comunisti del secolo scorso, è qualcosa di diverso dalla teoria marxiana vera e propria, ma il frutto di un’elaborazione successiva effettuata da Kautsky e ripresa da Lenin, secondo cui alla classe operaia la «coscienza può essere portata solo dall’esterno», sulla base della quale nasce una teoria della rappresentanza politica del movimento operaio. Secondo Preve, sulla base della teoria della rappresentanza salta l’«utopia comunitaria» di Marx perché rappresentanza vuol dire già divisione in classi. Per Marx il «conflitto di classe» è di per sé lotta politica, «la lotta di classe contro classe è una lotta politica». Marx non rifiuta certo lo strumento dell’organizzazione politica, ma questi sono finalizzati alla rivoluzione e quindi alla «abolizione della politica».
La teoria della rappresentanza politica sorge quando si comincia a realizzare che la classe operaia di per sé non ha la capacità di superare la società borghese, il che viene affermato implicitamente da Lenin quando sostiene che la lotta della classe operaia, senza un partito comunista, non va oltre una coscienza tradeunionistica. Per Marx la rivoluzione non deve essere solo politica, ma un vero cambiamento intermodale, cioè trasformazione in tutti i campi, un movimento che fosse principalmente un movimento politico non era ciò che Marx aveva in mente quando pensava ad una trasformazione radicale della società. Come ormai oltre un secolo (è sufficiente?) ha mostrato, la classe operaia non aveva questa capacità (in questo La Grassa e Preve sono concordi ed uno dei punti di partenza della loro revisione del marxismo), anzi per essere più precisi non si andava formando quell’alleanza tra «forze mentali della produzione» e classe operaia vera e propria, alleanza che sola avrebbe potuto fornire la capacità egemonica necessaria alla trasformazione radicale della società, che è poi la vera teoria di Marx del soggetto rivoluzionario (come ha mostrato La Grassa) e non la sola classe operaia di fabbrica (adattamento alle condizioni politiche effettive effettuato da Kautsky).
La revisione del marxismo di La Grassa, anzi vera e propria fuoriuscita, ma «dalla porta del marxismo» riguarda principalmente la questione del conflitto. Come quella di Marx la teoria di La Grassa intende essere una teoria della trasformazione sociale. «La bussola è sempre la critica radicale della società» (2), egli è un teorico del conflitto, ma non del conflitto di classe che si ritiene non più centrale, ma del conflitto tra dominanti, i cui effetti sono quelli che maggiormente influiscono sulla trasformazione sociale. Il conflitto è azione strategica dei vari gruppi dominanti, di cui decisivi sono quelli che controllano gli stati, al fine di ottenere la preminenza, la quale non è mai definitiva, ma crea degli equilibri temporanei, sottoposti continuamente ad effetti «squilibranti» dovuti al gioco di azione e risposta. Temporaneamente si crea un centro dominante che per un certo periodo riesce a giocare il ruolo di «centro regolatore», ma questo equilibrio è sempre instabile a causa dello «sviluppo diseguale» (concetto leniniano) che porta al sorgere di altre potenze che mettono in gioco il ruolo della nazione dominante. Questa enorme catena di conflitti è il motore della trasformazione sociale. Nel momento in cui il «centro regolatore» non riesce più a svolgere la sua funzione, inizia una fase di ampio scoordinamento, con l’acuirsi della crisi (la crisi per La Grassa non è principalmente «economica» ma è soprattutto crisi di un ordinamento che da vita ad una certa stabilità di rapporti, «stabilizzazione dei campi», secondo la sua terminologia) che alla fine porterà ad un «regolamento di conti», ad un acutizzarsi dei conflitti fino alla loro forma più acuta, il conflitto armato, al fine di ricreare un nuovo, inevitabilmente temporaneo, ordinamento dei rapporti internazionali.
Questo è sostanzialmente l’ambito della «politica» in cui devono inserirsi i gruppi desiderosi di un nuovo ordine, i quali devono puntare su tutto ciò che facilita il passaggio al multipolarismo, cioè la fase in cui una sola potenza non riesce più a svolgere la funzione di potenza dominante, fino al multicentrismo, cioè la fase della nascita di più centri che prelude allo scontro.
Preve non respinge tale analisi, anzi la ritiene valida, ma non è l’oggetto del suo interesse. Per Preve politica = conflitto = scienza = materialismo. Preve invece preferisce questa equazione: filosofia = idealismo = comunità. Preve sottolinea il carattere non politico e non strettamente pratico ma ideale della teoria marxiana, anche se è un dato di fatto che Marx cercò di mettere a punto, non una particolare filosofia, ma degli strumenti di analisi della realtà politica e sociale utili ad uno specifico movimento, il comunismo.
Per Preve la teoria marxiana è da ascrivere all’idealismo, perché ha come fondamento un concetto che fu proprio dell’idealismo tedesco: la comunità umana generica come fondamento. Si tratta di un’interpretazione volutamente forzata (nel senso in cui Heidegger diceva che bisogna forzare l’interpretazione per far dire agli autori ciò che avrebbero voluto dire), anche perché secondo lo stesso Preve l’adesione marxiana a tale filosofia è imperfetta, e da ciò i successivi problemi del marxismo.
Per ricostruire i presupposti della «riscoperta della politica» da parte di La Grassa, com’egli stesso definisce il suo lavoro di revisione/fuoriuscita dal marxismo, è necessaria una digressione sul ruolo storico del comunismo e del suo avversario storico il fascismo nella sua forma compiuta, cioè il nazismo tedesco. Che io sappia, mai La Grassa nei suoi lavori ha indicato Carl Schmitt come uno degli autori di riferimento (ricordo però che insieme a qualche suo amico si dilettava in «seminari di lettura» su questo autore «molto interessante»), tuttavia è al teorico della distinzione amico/nemico che tale riscoperta della politica fa pensare.
Il ripensamento del marxismo da parte di Preve e La Grassa si accompagna alla messa in discussione della divisione destra/sinistra, a cui invece gli ultimi rimasugli del movimento comunista rimangono molto fedeli (per ragioni di schieramenti elettorali). Preve sottolinea la perdita di senso di tale divisione, tutt’al più valida ancora fino alla metà degli anni settanta, La Grassa sottolinea come il movimento comunista nella sua fase rivoluzionaria fu sempre contro la socialdemocrazia, che rappresenta la sinistra vera e propria, e di fatti i partiti comunisti leninisti nacquero contro la socialdemocrazia dell’epoca. Preve ricorda come nell’opposizione alla guerra contro la Jugoslavia si trovò affianco non gli intellettuali della sinistra, i quali erano o complici con l’aggressione militare, o al massimo genericamente pacifisti (ma invariabilmente contro il «dittatore» Milošević), ma intellettuali provenienti dalla destra come Alain de Benoist, con il quale iniziò un fruttuoso confronto e dibattito. Allo stesso modo, La Grassa non ha la tipica preclusione dei «sinistri» verso studiosi provenienti dalla destra, anche quella fascista, insiste però sul fatto che come lui ha cercato di superare l’attaccamento nostalgico ad una teoria che ha ormai perso la presa sulla realtà così dovrebbero fare altri che provengono da diverse sponde, che presenta analoghi nostalgismi. Per me, coloro che provengono dalla sinistra hanno molto da imparare da coloro che vengono dalla destra e viceversa. Sul piano della storia delle idee io seguo questo principio: chi più del suo avversario storico avrebbe potuto cogliere i suoi limiti del movimento comunista? Allo stesso modo il comunismo colse subito nella deriva razzista e imperialista, l’elemento storicamente negativo del fascismo/nazismo.
Una delle opere più devastanti della storia del pensiero comunista, proprio perché frutto di uno dei suoi maggiori filosofi, è stata La distruzione della ragione di Lukács; nonostante si dica nell’Introduzione che la critica filosofica non può essere critica ideologica, ma deve essere «immanente» (cioè deve entrare negli argomenti propriamente teorici e filosofici) l’approccio al pensiero di Nietzsche, Weber, Schmitt, Heidegger, per dirne solo alcuni della lunga trafila di «irrazionalisti» complici del nazismo, che, non si sa per quale motivo, sorsero sul suolo tedesco (intervento del demoniaco «irrazionale»?) è di tipo giudiziario, alla ricerca dei passi imputabili di nazismo. Così la filosofia si trasforma in una branca secondaria del potere giudiziario che inscena un processo di carattere intellettuale collaterale al processo di Norimberga. Un approccio non solo insostenibile dal punto di vista intellettuale, ma anche del tutto subalterno ad una parte dei vincitori della seconda guerra mondiale. Per come erano sorti e si erano sviluppati i partiti comunisti e fascisti non potevano che confliggere, ma se la demonizzazione è comprensibile, anche inevitabile, durante il conflitto, quando invece il conflitto giunge ad una soluzione si deve passare all’analisi razionale di quanto è accaduto, ma razionale sul serio, non un pseudo-processo intellettuale a cui presiede la Ragione considerata come ideologia normativa, rispetto alla quale il resto viene ricacciato nell’«irrazionale». Un diverso approccio avrebbe dovuto interrogarsi se per caso non ci fosse qualche «piccolo» difetto nella teoria e nella pratica dei partiti comunisti che avesse portato alla vittoria del fascismo, ad es. in merito alla questione nazionale. Se per caso la deriva pacifista del comunismo tedesco con Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht, mentre la Germania veniva messa in ginocchio dalle altre nazioni, con la popolazione che moriva letteralmente di fame per le strade, non avesse per caso a che fare con l’affermazione del militarismo estremo del nazismo. Nel nostro occidente «libero e democratico» non si segue più questo metodo inquisitorio (a parte qualche epigono come Losurdo che pur dicendo di voler superare l’impostazione lucacciana segue in realtà questo metodo), per neutralizzare questi autori si segue il metodo più sofisticato dello staccarli dal contesto, negando l’evidenza della loro appartenenza ad una precisa corrente ideologica che poi sfociò nel nazismo. Io non seguo nessuno di questi metodi, né demonizzazione né neutralizzazione, se vogliamo comprendere una parte importante del XX secolo è necessario un serio confronto con le idee sviluppate da tutta una serie di autori in Germania prima dell’avvento del nazismo scorso e correlarli al contesto da cui sorsero.
Mi dispiace che Preve nel suo ultimo impegnativo e importante lavoro sulla storia della filosofia difenda questa opera di Lúkacs, francamente non ho capito neanche perché, mi sembra che si limiti ad affermarlo, inoltre se davvero Preve fosse stato del parere che le opere di Nietzsche siano «stracci colorati del pensiero» (definizione lucacciana) credo che non sarebbe stato in grado elaborare alcune fra le sue analisi più interessanti. Questa opera di Lúkacs va criticata e respinta nella sua impostazione di base, proprio perché altre opere vanno rilette e recuperate, soprattutto l’Ontologia dell’essere sociale. Ho criticato duramente Lúkacs in un mio precedente lavoro (3), e continuo ad essere convinto del ruolo negativo e reazionario svolto da Lúkacs (e dalla Scuola di Francoforte), soprattutto nel favorire la frattura fra la cultura borghese classica e la cultura “di massa” del capitalismo manageriale, ciò nonostante non esito a riconoscere quanto invece vi è di valido, ancor oggi, nelle loro opere. Questo può apparire contraddittorio, ma la contraddizione è nelle cose.
Quella corrente di pensiero sviluppatasi soprattutto in Germania e che ebbe come massimi esponenti Nietzsche, Schmitt ed Heidegger colse effettivamente i limiti del suo avversario il marxismo, principalmente nella concezione del conflitto. Ma questo non vuol dire che essa fu nel giusto, al contrario, proprio perché fu una forma di reazione fu un eccesso contrario che si risolse nell’elaborazione di una vera e propria metafisica del conflitto.
Il vero capostipite di tale corrente è Joseph de Maistre. Riporto in nota (4) un passo fortemente suggestivo, che ha un effetto ancor oggi demistificante verso il buonismo dei diritti umani, che possono essere usati, come oggi il dominio statunitense sta dimostrando, per giustificare il massacro di intere popolazioni, passo che consiglio di leggere con attenzione perché è esplicativo di quella che definirei «metafisica del conflitto», perché se è vero che alla vita appartengono il conflitto, la distruzione e la morte, è indubbiamente anche vero che alla vita appartengono anche la nascita, l’amore e la creazione.
Nell’ideologia del fascismo/nazismo confluisce la corrente ideologica, filosofica e politica che ha origine dalla critica alla rivoluzione francese di De Maistre e Burke, che ha un salto di qualità con Nietzsche e poi confluisce nella cosiddetta «rivoluzione conservatrice»; per la sua corretta contestualizzazione storica, dovremmo prendere in considerazione (cosa che non possiamo fare qui) tutto il percorso che parte dall’occupazione napoleonica, fino del conflitto franco-tedesco del 1870, (conflitto che comporta il ripudio delle idee legate alla rivoluzione francese, e di tutti i filosofi che a questa erano legati, come Kant ed Hegel causando una grave frattura nell’evoluzione culturale della Germania), fino al tentativo tedesco nelle due guerre mondiali di sostituirsi all’Inghilterra quale potenza egemone. Ovviamente non possiamo analizzare dettagliatamente questo sviluppo quanto evidenziare alcuni suoi aspetti ideologici importanti ai fini della nostra analisi. Domenico Losurdo, in un libro dedicato ad Heidegger e la Kriegsideologie, rintraccia con metodo giudiziario-lucacciano i passi imputabili di ideologia della guerra in Heidegger e altri autori. In Germania si sarebbe sviluppa un’ideologia della guerra (Kriegsideologie) in opposizione agli altri paesi, in particolare Francia ed Inghilterra, che invece erano la patria di «pace, democrazia, diritti umani». Di fronte ad un tale approccio non possiamo che rispondere con una gran risata: ahahahahahah, tuttavia c’è un passo però del suo libro che ci è molto utile, in quanto sintetizza la «metafisica del conflitto» che accomuna i vari autori. «In una lettera indirizzata a Carl Schmitt, Heidegger mette in connessione il tema eracliteo, a lui molto caro, del polemos padre di tutte le cose, con la coppia concettuale amico/nemico cara all’autore del Concetto di politico, e che anche al filosofo appare come “un’acquisizione della più ampia portata”. Questa tematica «eraclitea» raggiunge Hitler, il quale «sente il bisogno anch’egli alla “tesi seria e profonda di un grande filosofo militare secondo cui la lotta e, con ciò, il conflitto [der Krieg], è il padre di tutte le cose”» (5). Si tratta di una lettura alquanto parziale di Eraclito come filosofo del conflitto, perché se è vero che «polemos è padre di tutte le cose» è anche vero che l’arte umana consiste nel riportare il conflitto ad armonia, ed è questo il contenuto essenziale della dialettica.
Nietzsche, Schmitt, Heidegger furono precursori o vicini al nazismo? Sì, ma questo non pregiudica affatto il valore della loro filosofia. Basta con l’ideologia del male assoluto, i paesi «liberali» non hanno niente da invidiare al nazismo quanto a crimini compiuti nel corso della storia, ma questo non ci impedisce certo di studiare i classici del liberalismo. Bisogna inoltre precisare che nessuno di questi tre filosofi presenta la deriva razzista che caratterizza l’ideologia nazista vera e propria, tuttavia condividono questa assolutizzazione del conflitto, sintetizzata simbolicamente nella lettura alquanto parziale di Eraclito come «filosofo del conflitto».
Soltanto Heidegger si rese conto del carattere distruttivo di quella che io chiamo «metafisica del conflitto», quando criticò «l’essenza metafisica della volontà di potenza» (6). Non credo proprio che fosse, come sostiene Losurdo, una mossa opportunistica di Heidegger per sganciarsi dal nazismo, perché è un percorso che inizia qualche anno prima della guerra, ed è lo stesso Losurdo a ricordare come alle lezioni di Heidegger qualcuno poteva avere l’impressione di trovarsi di fronte ad una specie di fronda nei confronti del regime.
Quella di Heidegger è una critica decisiva della «volontà di potenza». In termini simili parlo di «metafisica del conflitto», cioè il conflitto non è finalizzato a qualche obiettivo, ma diventato fine ultimo, pur intendendo il termine metafisica principalmente come anti-dialettica (Lenin).
La volontà di potenza non è soltanto il modo in cui e il mezzo mediante il quale accade la posizione di valori, ma è, in quanto essenza della potenza, l’unico valore fondamentale in base al quale viene stimata qualsiasi cosa che deve avere valore o che non può pretendere di averne.
Ogni accadere, ogni movimento, ogni divenire come uno stabilire rapporti di grado e di forza, come una lotta… “(n. 552 [VIII, ii, 43]; primavera-autunno 1887). Chi è che in tale lotta soccombe è, in quanto soccombe, nel torto e non vero. Chi è che in questa lotta rimane a galla è, in quanto vince, nella ragione e nel vero.
Per che cosa si lotti è, pensato e auspicato come fine con un contenuto particolare, sempre di importanza secondaria. Tutti i fini della lotta e le grida di battaglia sono sempre e solo strumenti di lotta. Per che cosa si lotti è già deciso in anticipo: è la potenza stessa che non ha bisogno di fini. Essa è senza-fini, così come l’insieme dell’ente privo-di-valore. Questa mancanza-di-fini fa parte dell’essenza metafisica della potenza. Se mai qui si può parlare di un fine, questo fine è la mancanza di fini dell’incondizionato dominio dell’uomo sulla terra. L’uomo di questo dominio è il super-uomo (Uber-Mensch) (7).
Secondo la descrizione di Heidegger, la volontà di potenza nicciana può sembrare analoga allo «spirito del mondo» hegeliano, il quale si afferma attraverso la vittoria in guerra. Tuttavia vi è una sostanziale differenza. Per Hegel non vince semplicemente chi è più forte militarmente, ma chi meglio incarna la cultura del proprio tempo, per dirla con Gramsci, chi riesce ad esercitare l’egemonia (la quale è forza + consenso), o, per dirla con La Grassa, i dominanti che riescono a porsi come centro regolatore.
Il tentativo della Germania di sostituirsi come potenza egemone all’Inghilterra non fu la lotta della «ideologia della guerra» contro i «diritti umani, la pace e la democrazia», ma fu la lotta contro un dominio, quello inglese, basato come tutti i domini sulla violenza, che non riusciva più a funzionare da centro regolatore e propulsore, ed era di ostacolo allo sviluppo degli altri paesi. Tra l’altro, senza il rimescolamento di carte che comportava la messa in discussione dell’egemonia inglese, probabilmente non ci sarebbe stata nemmeno la rivoluzione sovietica (treno piombato allestito dalla Germania che portò Lenin in Russia). Soltanto che questo tentativo avviene sulla base di un’ideologia che comporta l’incapacità della Germania di esercitare capacità egemonica. Già la deriva razzista impediva qualsiasi capacità in questo senso. Ma la stessa polarizzazione amico/nemico impedisce di comprendere la funzione egemonica. Un grande studioso schmittiano come Julien Freund credo operi una fondamentale correzione quando introduce il «terzo» capace di funzionare come regolatore delle possibili polarizzazioni tra due contendenti, terzo che in Schmitt non c’è (c’è solo amico e nemico). La politica è sì il luogo del conflitto, ma allo stesso tempo è il luogo della sua ricomposizione. La soluzione del conflitto può avvenire in diversi modi, ma generalmente attraverso il riconoscimento spontaneo di uno dei contendenti della superiorità dell’avversario, oppure attraverso la guerra. Tuttavia la guerra solitamente non è diretta all’annientamento del nemico (le guerre di sterminio sono state poche nella storia) ma alla sua sottomissione. Pensare la guerra come annientamento vuol dire la sua soggettivizzazione, in quanto il conflitto tra singoli individui comporta in ultima istanza l’uccisione del nemico, ma il conflitto tra due insiemi sociali raramente ha significato l’annientamento di una società da parte di un’altra, non è il suo scopo. La polarizzazione amico/nemico di Schmitt rientra nella metafisica del conflitto, è sostanzialmente un capovolgimento della massima di Clausewitz che fa diventare la politica la continuazione della guerra con altri mezzi. Bisogna invece pensare il conflitto insieme al suo opposto la cooperazione, la guerra è infatti un mezzo per imporre una cooperazione in forma subordinata, laddove ciò non riesce con l’accordo.
La teoria di La Grassa è oltre tale pericoloso impasse, in quanto la sua teoria della ricorsività tra fasi unipolari e fasi multipolari ha come perno il formarsi di un centro regolatore, che poi viene messo in discussione dallo svilupparsi di altri centri (concetto leniniano di «sviluppo ineguale»), tuttavia i presupposti, ovvero il fondamento, con cui pensa la politica sono quelli di Nietzsche e Schmitt (bisogna inoltre dire che La Grassa recentemente ha cercato di andare oltre il biologismo di tale fondamento, indicando come il conflitto sia basato non tanto sulla natura umana, quanto sia nelle cose, nell’inevitabile squilibrio che si crea nelle relazioni tra i gruppi sociali). Tuttavia, non cambia molto se il conflitto viene fondato nella natura umana, oppure lo si ritiene inscritto nelle cose, per superare l’impasse il conflitto va pensato insieme al suo opposto, cioè la cooperazione come le due modalità fondamentali e inscindibili secondo cui si modellano le relazioni umane. La Grassa finisce per adottarne tale concezione senza superare il momento negativo della critica. Sia chiaro qui non sto accusando La Grassa di essere vicino al nazismo, sia perché queste accuse fanno ridere, sia perché questa ideologia, come dicevo, non è la comparsa del demonio sulla terra, anzi tale corrente coglie sicuramente i limiti del comunismo soprattutto per quanto riguarda la questione cruciale del conflitto che è alla base della politica.
Il comunismo ha pensato il conflitto come strumento per abolire il conflitto, la lotta di classe per abolire le classi, il superamento della conflittualità tra gli stati attraverso l’abolizione dello stato, la guerra giustificata solo come guerra contro la guerra, e per questo era inevitabile che il comunismo evolvesse in una forma di pacifismo, come è ormai palese nei suoi ultimi epigoni occidentali, diventati strumenti della pax imperiale statunitense. La pace non è un disvalore di per sé, gli esseri umani non possono vivere perennemente in guerra, quando un ordinamento si è stabilito è necessario arrivare a qualche forma di accordo, di modus vivendi tra i vari gruppi sociali, ma quando un ordinamento non funziona più, perché non capace di rispondere ai fondamentali bisogni umani, la pace diventa un disvalore. Per questo il pacifismo, cioè il valore della pace pensato come fine ultimo, è sempre uno strumento della pax imperiale. Si capisce perché di fronte al comunismo è sorto un movimento che vede il conflitto come fondamento dei rapporti fra gli esseri umani, cioè una metafisica del conflitto. Questa è, a mio parere, la «complementarietà» (Preve), o meglio opposizione antitetico-polare, tra comunismo e fascismo.
Quando La Grassa rivendicava, nei confronti di Preve che l’accusava di disprezzare la filosofia, di non respingere di per sé la filosofia, ma di non condividere quella di Preve, diceva il vero, La Grassa ha dei presupposti filosofici, ma sono gli stessi della metafisica del conflitto. Il presupposto con cui La Grassa pensa la politica sono quelli di Nietzsche e di Schmitt (8). Ne è consapevole La Grassa? Io direi di no. In realtà, è un percorso simile a quello di Preve, il quale per la sua critica radicale al comunismo finisce per rivolgersi a Nietzsche e ad Heidegger. Ma effettuato con minore consapevolezza filosofica, non per niente Preve è un filosofo, invece La Grassa ha un approccio scientifico. Ma è proprio per questo necessaria una discussione sui fondamenti filosofici. Inoltre, c’è da aggiungere, che per chi viene dal comunismo è assolutamente indispensabile guardare in faccia al mostro del conflitto, magari leggendo Nietzsche e Schmitt, oppure guardare senza esorcismi alla logica dello sviluppo della Germania fino all’affermazione del nazismo. Motivo per cui ritengo questo passaggio lagrassiano fondamentale, quindi, ribadisco, non sto certo accusando La Grassa di «rossobrunismo», ma ritengo che bisogna andare oltre tale passaggio per vari motivi.
Vediamo quindi in che senso La Grassa è rimasto impigliato in questa «metafisica del conflitto».
«La storia è perpetua lotta per la supremazia … Il materialismo storico è questo e non altro» In pratica si tratta di un’estensione del concetto di storia come storia di lotta di classe, una lotta non più «duale» come in Marx ma tra «numerosi attori». «L’azione tesa a prevalere pervade l’intera storia dell’umanità; anzi, ancor prima, sussiste nel cosiddetto “istinto” degli animali, pur non sorretto da ciò che chiamiamo ragione, pensiero, ecc.» (9). Ecco, non è forse questa la volontà di potenza nicciana? Aggiungiamo inoltre che La Grassa condivide il prospettivismo nicciano, attraverso una singolare sintesi tra Nietzsche e Althusser: essendo il conflitto un dato di fatto irriducibile della società e del rapporto tra esseri umani, e siccome le ideologie servono per combattere i conflitti (Althusser), quindi ogni ideologia non può aspirare al valore di verità, ma è valida solo per quello specifico gruppo sociale.
Se è vero che i discorsi politici, soprattutto quelli odierni, hanno poco o nullo contenuto di realtà, e non sono altro che un gioco di contrapposizioni (se un partito dice A il partito opposto dice il contrario e viceversa), alla fine però ci si scontra con la dura realtà quando la classe politica si trova ad affrontare il compito di ogni classe dominante, assicurare se non lo sviluppo, almeno la riproduzione dei rapporti complessivi di una determinata società. Ed è qui che la realtà prima o poi diventa dura realtà. La Grassa afferma di non credere all’esistenza della «realtà» che mette rigorosamente tra virgolette, personalmente invece sono del parere che la realtà non sia una finzione o una «costruzione». Nella misura in cui La Grassa mette al centro la scontro tra i dominanti, la realtà sociale scompare. Tuttavia, sarà proprio la capacità di dare una risposta a problemi sociali che diventano ogni giorno più pressanti che deciderà se ci saranno nuovi dominanti o aspiranti tali che verrà la pena sostenere.
Quando si parla di realismo o oggettivismo, di solito, lo si confonde con la riproduzione esatta o fotografica della realtà (a parte il fatto che neanche la sintesi operata dalla macchina fotografica è una riproduzione esatta); il realismo o oggettivismo invece vuol dire che per determinare il valore di verità non vale la sola coerenza logica o l’aver seguito determinate procedure scientifiche, ma ciò che decide in ultima istanza è la corrispondenza alla realtà esterna, formata da infinite e contraddittorie sfaccettature da cui la conoscenza umana deve per forza di cosa astrarre alcuni aspetti, motivo per cui ogni conoscenza è necessariamente parziale, sempre passibile di ulteriore approfondimento. Il carattere di realtà di alcuni problemi sociali non può essere negato, prendiamo la disoccupazione, negare che sia un problema reale sarebbe un atto non solo infame, ma pure piuttosto pericoloso se fatto al cospetto di qualcuno particolarmente irascibile che ne sia stato colpito.
Per quanto riguarda la realtà sociale, il concetto secondo cui la realtà può assumere forme molto diverse a secondo della prospettiva da cui la si guarda è cruciale. Consideriamo ancora la realtà della disoccupazione, a seconda del posto che si occupa nella struttura sociale può assumere significati molto diversi; per chi è in basso può essere una minaccia o un grave problema, per un imprenditore può essere addirittura un’opportunità di elargire salari inferiori, oppure un mezzo necessario per mantenere in vita la sua azienda. L’esistenza oggettiva della disoccupazione resta, ma acquisisce significati molto diversi a seconda del contesto da cui viene valutata.
È inutile condannare ed esorcizzare il relativismo, cruccio dell’ex-papa. Intendo raccoglierne la sfida, provando ad elaborare un concetto che definirei, sinteticamente, oggettivismo relativo. Di solito, quando si afferma che la verità è relativa, si intende dire che la verità non ha valore di verità in quanto è relativa, tuttavia la si presuppone come esistente, altrimenti non si potrebbe dire «la verità è …». Invece, dire che la verità è relativa vuol dire che la verità esiste soltanto che cambia a secondo del punto di vista. Quando contempliamo una statua, mettiamo Amore e Psiche di Canova, essa cambia a seconda della posizione da cui la guardiamo, pur restando la stessa statua. La sua perfezione consiste nel conservare la bellezza da qualsiasi punto la si guardi (ecco perché la scultura perfetta è la più perfetta di tutte le arti). Nell’ambito della realtà sociale le cose si complicano perché le idee non sono soltanto un riflesso della realtà sociale, ma sono anche uno strumento per intervenire sulla stessa, la quale è un equilibrio fra diverse forze che tendono a sbilanciarsi, per questa ragione le idee sono uno strumento che serve per intervenire sulla realtà al fine di ristabilire un equilibrio. Ad es. nel periodo che va dall’inizio del secolo fino alla seconda guerra mondiale abbiamo un’esplosione della conflittualità tra le società particolari, e in quel caso era giusto spingere il pedale dell’universalismo, in quanto serviva correggere lo sbilanciamento in senso particolaristico dei rapporti inter-nazionali. Oggi invece che l’imperialismo si presenta come universalismo è giusta la difesa delle identità particolari. Ecco perché in diversi periodi storici possiamo avere idee diverse se non opposte, ma giustificate dalla realtà oggettiva.
La storia sarebbe lotta per la preminenza, ma cosa rende alcuni gruppi dominanti? Ed è qui che fallisce a mio parere tale «metafisica del conflitto». Parto sempre da un punto di vista simile a quello del materialismo storico (quello sintetizzato nella famosa Prefazione a Per la critica dell’economia politica), secondo cui bisogna indagare i rapporti che gli esseri umani stabiliscono tra di loro a partire dal modo in cui riproducono la loro esistenza. È significativo che nell’ambito della storia del pensiero Hobbes, filosofo materialista come Marx, parta, rispetto a quest’ultimo, dal presupposto contrario della natura esclusivamente conflittuale dell’essere umano; è un’astrazione (l’essere umano è sia sociale che conflittuale), e Hobbes è un filosofo smaccatamente unilaterale, ma teoricamente feconda in quanto mette in luce la necessità di un potere che regoli i conflitti, fino alla capacità di sopprimerli, affinché la società possa funzionare e seguire il suo corso. Se l’essere umano è un essere sociale che riproduce la propria esistenza soltanto attraverso la collaborazione con i propri simili (e questo è di fatto vero, le robinsonate, come le chiamava Marx, trascurano il fatto che Robinson è un essere sociale che deve tutte le sue conoscenze tecniche allo sviluppo storico dell’umanità, senza le quali non sopravviverebbe nell’isola deserta), allora il conflitto può essere considerato come dovuto a motivi storici accidentali superabili, una volta eliminate le cause del conflitto, in particolare determinati rapporti di proprietà che determinano la divisione in classi. Se invece riteniamo la natura degli esseri umani intrinsecamente conflittuale, allora sorge la necessità di un organo («lo stato») che abbia la capacità di regolare e anche sopprimere questi conflitti, proprio perché altrimenti non sarebbe garantita la cooperazione. Sia la concezione secondo cui l’essere umano è essenzialmente un essere sociale, sia quella secondo cui invece è essenzialmente conflittuale sono unilaterali. Dalla necessità di affrontare la condizione umana nella sua essenza contraddittoria nacque la dialettica con Eraclito, agli albori del pensiero greco, di cui Hegel dice di aver accolto ogni proposizione, di cui sentiamo ancor oggi il fascino, anche se la dialettica necessaria per le nostre società è molto più complessa.
Cosa rende alcuni gruppi dominanti rispetto ad altri? Il solo controllo del surplus prodotto dal lavoro, oppure questo controllo è soltanto la forma del dominio? È forse necessario fare alcuni passi indietro rispetto a Marx e allo stesso Hegel e «superare» il concetto di superamento riconsiderando alcune «aporie» kantiane (10). Per Kant, i dominanti (il «signore») rispondono alla necessità di regolare i rapporti fra gli esseri umani, tuttavia questi gruppi che funzionano da regolatori avrebbero a loro volta bisogno di essere «regolati». Ecco perché questa è una delle contraddizioni della società umana più difficili da superare (e di fatto non è ancora stata superata). Immancabilmente questi regolatori finiscono per regolare sempre meno, approfittano del loro ruolo per acquisire sempre maggiori privilegi che vanno di pari passo allo scadere della loro capacità direttiva, la società diventa a sua volta sempre più «sregolata», i singoli incontrano sempre maggiori difficoltà nello svolgimento della loro vita, esplodono conflitti, rivoluzioni e guerre. Sorgono nuovi regolatori che magari, all’inizio, memori di quanto accade quando la «sregola» diventa la regola, cercano di regolare, ovvero assicurare la riproduzione dei rapporti tra gli individui, i gruppi sociali fino alle nazioni, ma presto dimenticano, reinizia il ballo, e così via all’infinito. Questo ritorno a Kant sorprende per primo chi scrive, perché Kant è un filosofo che non mi è stato mai molto congeniale, tuttavia bisogna riconoscere che alcune contraddizioni non sono facilmente superabili, non dico che non lo saranno in eterno, ma che non lo saranno a breve. Inoltre, ci sono degli spunti anche in Marx per una dialettica che non miri al superamento delle contraddizioni (11). Lo stesso Kant «risolse» queste aporie, sintetizzate nello straordinario saggio che ho citato in nota (e di cui consiglio vivamente la lettura) cioè le abolì, perché il loro valore consisteva appunto nella loro aporeticità, com’è noto, nel pacifismo e nel cosmopolitismo. Ma vennero poi riprese da Hegel che le innalzò ad una più complessiva filosofia della storia.
La Grassa riferiva in un suo commento sul blog che Preve gli aveva detto esplicitamente, in una discussione telefonica, di non essere interessato alla teoria politica ma principalmente alla filosofia. L’oggetto principale di cui Preve si è occupato è la storia della filosofia nell’ambito della quale egli ha individuato la questione della comunità come questione centrale. La filosofia greca nasce, secondo Preve, come reazione alla spinta disgregatrice che aveva causato nella società greca l’introduzione del denaro e conseguenti forti diseguaglianze sociali che rischiavano di causare lo sgretolamento della società greca. La filosofia greca quindi era una reazione alla perdita di senso che in tal modo si verificava, da cui il tentativo dei maggiori filosofi greci di ristabilire la comunità su basi nuove.
Un errore da evitare, quando si legge Preve, è quello di fermarsi ad un livello più superficiale, quello della critica dell’ideologia comunista, che in genere, di primo acchito, attira maggiormente gli scontenti della deriva della sinistra e di quanto resta del comunismo storico. La parte più importante, come lui stesso indica, del suo lavoro è la ricerca filosofica, ed è quella che necessita di una più attenta lettura, che non si lasci fuorviare dallo stile «semplice e chiaro», in realtà si tratta di un pensiero molto complesso.
La catena concettuale centrale, a mio parere, elaborata da Preve è quella che va dalla individuazione del nichilismo nel comunismo alla scoperta del comunitarismo. Essa parte da un grande libro, scritto a ridosso del «crollo del muro», Il convitato di pietra. Saggio su marxismo e nichilismo, molto bello per lo spirito che lo pervade, per la volontà di reagire a questo decisivo, e molto «depressivo» (per chi allora militava nel comunismo), evento storico. Che tipo di uomini aveva prodotto il comunismo, chi erano coloro che in un breve spazio di tempo avevano liquidato dall’interno il comunismo? (È questa, in breve la teoria di Preve sul crollo del comunismo, implosione dall’interno dovuta all’incapacità di creare una società diversa e passaggio sul carro del liberismo vincente). Gli stessi «ultimi uomini» che transitavano nelle sedi del partito del comunismo italiano («il meno filosovietico, ma il più similsovietico tra i partiti comunisti»). Preve trova così nell’analisi nicciana del nichilismo e nel concetto di ultimo uomo quanto sembra adatto per spiegare questa involuzione. «Il nichilismo non consiste nella perdita di fondamento, ma nella paura di affrontare le conseguenze della perdita di fondamento» (12). Ovvero le società moderne non hanno affrontato le conseguenze della perdita del fondamento mitico ed immaginario in seguito alla sua distruzione da parte del pensiero scientifico (13). Stabilito con Nietzsche che il nichilismo è la volontà di credere in «ontogenesi immaginarie ormai infondate e infondabili … è riuscito Marx a fondare la “scienza nuova” della storia o del comunismo in modo libero da questi presupposti nichilisti, o non è riuscito del tutto a farlo?». Il problema è che Marx abbandona il valore veritativo e fondativo della filosofia per fondare una quasi scienza e una quasi religione fondate sull’economicismo, lo storicismo e l’umanesimo. Le basi incerte su cui poggia la teoria marxiana, forse, inevitabili in un passaggio difficile e profondo com’è quello della nascita del marxismo, sono all’origine della successiva dissoluzione nichilistica del comunismo. Il comunismo non seppe fondare una nuova comunità, fu un collettivismo, il quale non è comunità ma soltanto somma di singoli. «Per Heidegger “il collettivismo è la soggettività dell’uomo posta a livello della totalità, e che porta così a compimento la sua incondizionata autoaffermazione”» (14).
Dal nichilismo si arriva al comunitarismo, principalmente nel libro Elogio del comunitarismo. Un testo importante di questo percorso è Marx inattuale, nel quale si argomenta estesamente che il problema principale in Marx è la rinuncia ad una fondazione filosofica del comunismo. Marx sarebbe un erede dell’idealismo in quanto condivide il concetto di ente umano generico come fondamento, ma allo stesso tempo questo fondamento si perderebbe per la rinuncia a fondare il comunismo sulla filosofia, piuttosto che positivisticamente sulla «scienza», producendo una sorta di «utopia scientifica». «Il centro della questione sta in ciò, che la filosofia ha un suo spazio conoscitivo specifico, che non può essere ridotta a epistemologia di servizio e/o ideologia militante, e che riduce sociologicamente (anzi, pseudo-sociologicamente) la filosofia a sopravvivenza premoderna e precapitalistica oppure a sofisticata secolarizzazione protoborghese della religione finisce con il negare alle sue stesse produzioni teoriche (ed è il caso a mio avviso di Marx e dei marxisti successivi) lo spazio critico di autoriflessione» (15).
Marx aveva fondato il comunismo sulla scienza dell’economia politica, «proprio perché il capitalismo si fonda sulla teoria del valore, il comunismo dev’essere pensato come estinzione integrale di essa» (16), ma questo passaggio fondamentale per costituire la scienza dei modi di produzione non è in realtà un fondamento, perché il fondamento non può essere di tipo scientifico, ma filosofico. La esplicita rinunzia da parte di Marx alla filosofia ha esposto il comunismo al nichilismo dei suoi successori.
Dopo la fase ascendente del comunismo che ha dato lo stimolo per un notevole miglioramento delle condizioni di vita delle classi inferiori, nonché alla nascita di grandi potenze ad oriente, l’incerto fondamento del comunismo ha dato vita alle figure degli «ultimi uomini» che si sono svenduti l’Unione Sovietica, e che in Italia ha prodotto gli Occhetto, i Veltroni, i D’Alema, i Bertinotti, i Vendola, i Diliberto ecc. porta Preve a ripercorrere la storia della filosofia alla ricerca di un diverso fondamento che egli trova nella filosofia greca e nella filosofia classica tedesca.
Il fondamento, ripercorrendo quanto di meglio ha prodotto la filosofia occidentale, è la «comunità umana pensata come ente naturale generico», fondata sul concetto di individuo come zoon politikon, cioè animale politico e comunitario (nella lingua greca antica il secondo termine ha entrambi i significati). Questo ha creato un doppio equivoco, da una parte si è pensato che Preve riproponesse un generico umanitarismo ed universalismo, dall’altra, in senso opposto, che riproponesse un comunitarismo, basato sulla priorità delle singole comunità, con tutte le ristrettezze di vedute che esso comporta. Questi equivoci (tali sono in quanto Preve non propone né l’uno né l’altro concetto) derivano dall’incompletezza del discorso di Preve, il quale, anche per esigenze dovute alla sua ricerca filosofica stessa, astrae la questione della comunità dal resto, principalmente dalla questione del conflitto.
Faccio ammenda, in un mio precedente scritto dimostravo di non aver compreso affatto la questione della comunità (17), confesso anche di non avere studiato la questione con la necessaria attenzione.
Il nucleo teorico del comunitarismo di Preve deriva dall’analisi di Hegel del mondo romano, secondo cui l’impero romano era animato da un principio disgregatore che alla comunità umana sostituiva l’individuo e il nudo possesso e che in tal modo aveva «spezzato il cuore del mondo» (Hegel). Per una sorta di ricorso storico, l’impero statunitense appare animato da un principio simile, un principio che mira a disgregare, a sottomettere o stravolgere tutte le comunità umane, dalle famiglie alle nazioni e tutte le forme di raggruppamento sociale e politico che ne ostacolano il potere assoluto. La comunità, principalmente nella forma della comunità nazionale è il principale fattore di resistenza all’impero. C’è da aggiungere che considerare la nazione come una forma di comunità non è estraneo ad un certo percorso del comunismo, pensiamo in particolare a Stalin (18), le cui opere andrebbero riconsiderate (cosa che esula dagli obiettivi del presente lavoro).
C’è qualcosa di irrisolto nella «correzione comunitaria del comunismo» effettuata da Preve. Chiediamoci: è possibile individuare sulla base della teoria marxiana la comunità nazionale come fattore di resistenza alla furia disgregatrice dell’impero. No! Si potrebbe dire che per il comunismo la vera comunità è la classe operaia, ma in realtà se così fosse la classe operaia acquisirebbe i connotati di comunità determinata. La lotta della classe operaia è soltanto lo strumento per l’emancipazione complessiva dell’umanità.
L’umanità pensata astrattamente, astraendo dall’esistenza di comunità determinate, può essere pensata solo come somma di singoli individui, ricadendo nell’individualismo, e in quell’umanesimo indicato dallo stesso Preve, come causa del nichilismo nel comunismo, invece l’umanità si determina, per usare una terminologia hegeliana, ovvero si nega (omnis determinatio est negatio) come concetto nelle singole aggregazioni umane, famiglia, classi sociali, stati (per citare le principali), tuttavia tale determinazione è appunto una negazione, la comunità è una negazione della umanità come concetto universale. Per quale motivo ogni comunità è una comunità determinata, cioè nella misura in cui include una parte dell’umanità esclude la restante? Perché se nascono aggregazioni che includono milioni di esseri umani non potrebbe nascere un’unica aggregazione che includa l’intera umanità? Perché le comunità umane nascono dagli interessi particolari, in primo luogo dal bisogno che il singolo ha di aggregarsi con altri esseri umani per riprodurre la sua esistenza. Se anche fosse possibile, eliminare questi interessi particolari si perderebbe la molla principale che spinge i singoli ad associarsi.
Uno dei più grandi risultati della filosofia classica tedesca è l’aver messo in luce come il conflitto è uno strumento essenziale per lo sviluppo dell’umanità. Resta insuperato il concetto hegeliano di «astuzia della ragione», secondo cui i singoli credendo di perseguire un fine particolare perseguono senza saperlo un fine complessivo più alto, cioè lo sviluppo complessivo dell’umanità. Incontrandosi e scontrandosi, gli esseri umani danno vita alla società e alla storia, fatta di conflitti, guerre, distruzione, ma anche di grandi realizzazioni nel campo pratico quanto in quello dell’arte, della filosofia e della scienza. La guerra stessa è stata ed è in misura maggior oggi uno dei fattori principali di sviluppo della conoscenza tecnica.
Una volta stabilito che la comunità nazionale è la sola unità ad avere la possibilità di opporre resistenza alla furia disgregatrice dell’impero in fase di declino, acquista nuovo significato la questione della divisione in classi della società: in che misura una nazione è una comunità quando è divisa in interessi contrastanti? Come è possibile una convergenza di interessi in modo da ristabilire una sufficiente dimensione comunitaria? Chiunque guardi con occhio realistico alla società italiana odierna deve ammettere che la presenza di interessi divergenti all’interno di una determinata società non è un’invenzione marxiana. Solo questi interessi divergenti possono spiegare perché determinati gruppi dominanti, o sub-dominanti nel caso italiano, possono avere interessi divergenti da quelli della loro stessa nazione considerata complessivamente. Dunque è possibile ristabilire la comunità nazionale soltanto attraverso la «rivoluzione»? L’unico modo a mio parere è un progetto politico che ambisca ristabilire la possibilità di una vita dignitosa per tutti, e che preveda a tal fine le necessarie trasformazioni sociali, anche radicali. Questo è il livello minimo, al di sotto del quale una nazione non è più una comunità e quindi non è più una nazione.
Il punto cruciale è che Preve non affronta la questione della comunità insieme a quella del conflitto, per cui la sua giusta critica alla teoria marxiana non va fino in fondo. E questo si riflette nella sua stessa ricostruzione della filosofia greca. Lo dico da assoluto profano, ma ardisco affermarlo perché mi sembra molto evidente, la trattazione che egli fa della filosofia di Eraclito la trovo non adeguata, sia per l’importanza che Eraclito ha per la filosofia greca che per un autore come Hegel, per Preve assolutamente centrale, più centrale dello stesso Marx. Gli esseri umani sono esseri sociali che riproducono la loro esistenza soltanto attraverso la collaborazione degli uni con gli altri, ma allo stesso tempo sono esseri conflittuali, anzi la conflittualità sorge proprio quando si devono stabilire le modalità di questa cooperazione. Da questa situazione intrinsecamente contradditoria nacque la filosofia dialettica, a partire da Eraclito, di cui Hegel disse di aver accolto nella sua filosofia ogni singola preposizione. La permanenza di queste contraddizioni, che attraversa vari sistemi sociali, ci dice che tali contraddizioni non sono facilmente superabili, anche se proprio per un principio dialettico: mai dire mai. Marx pensava che si potesse avere, dopo la società borghese, un salto di qualità rispetto alla società precedenti che superasse queste contraddizioni, grazie al prodigioso sviluppo delle capacità produttive delle società umane dovuto al modo di produzione capitalistico (ma ad uno sguardo posteriore al prodigioso sviluppo delle capacità produttive del secolo scorso possiamo dire che la scarsità non era il vero problema). Marx fu un teorico del conflitto, ma del solo conflitto sociale, la cui soluzione avrebbe dovuto portare ad comunità armonica universale. In tal modo seppe raccogliere il desiderio delle classi inferiori di una società diversa che fino a quel momento si era manifestato soprattutto attraverso le credenze religiose, ma che la religione non sapeva più raccogliere, ed è stata questa la principale ragione del successo del comunismo, che è riuscito a suscitare la fede e il sacrificio di milioni di uomini. Tuttavia furono proprio questi ideali che all’atto pratico, quando si trattò di stabilire un nuovo ordinamento in seguito alla rivoluzione sovietica, determinarono quella che Hegel chiama «cattiva infinità», ovvero assenza di determinazione (secondo l’accezione filosofica di questo termine), in quanto nessun ordinamento riusciva a determinarsi perché sempre insoddisfacente rispetto all’ideale.
Ritengo la difesa del sapere filosofico da parte di Preve assolutamente condivisibile. Il tentativo di liquidarlo lo inserirei nella grande frattura con il passato perseguito dalla cosiddetta «cultura di massa», ovvero dalla natura totalitaria del capitalismo manageriale a guida statunintense, quindi non solo liquidazione della filosofia, ma dell’arte, della religione e del sapere umano in generale, in favore di una totale manipolazione. Della stessa scienza viene conservato quanto serve per lo sviluppo tecnologico e per la potenza militare, ma ne viene negato ogni carattere di verità per quanto riguarda la conoscenza. Su questo punto è ancora di grande attualità Lukács, il quale nell’Ontologia dell’essere sociale, sosteneva che l’ideologia dominante oggi si ispira alla famosa dichiarazione del cardinale Bellarmino della commedia Galileo Galilei di Brecht, secondo cui la teoria eliocentrica doveva essere sfruttata dove era utile, ad es. per la navigazione, ma non doveva avere nessun valore di verità, il cui monopolio spettava alla Chiesa.
Tuttavia, pensare la filosofia come «sapere autonomo» dal resto del sapere umano, e dalla politica, comporta il rischio di ridurre la filosofia a contemplazione e consolazione. Lukács, che pur ho criticato duramente per altri motivi, per quanto riguarda tale questione presenta un modello che per molti versi è esemplare. Nell’Ontologia dell’essere sociale le categorie sono definite «categorie d’esserci, determinazioni di esistenza» (seguendo un’affermazione di Marx), l’analisi filosofica non è puramente logica, evitando così la riduzione della filosofia ad epistemologia ancella della scienza, ma chiarificazione sulle categorie generali e al tempo stesso strumento di conoscenza. Come nel caso dell’analisi della categoria della manipolazione, ritenuta, giustamente, categoria centrale del nostro tempo, e di cui viene messo in luce tutto il sostrato filosofico, politico, ideologico. In questo modo instaura una feconda interazione tra filosofia e scienze sociali (soprattutto quelle statunitensi degli anni 50-60, di cui era, a differenza della media dei marxisti del suo tempo, un buon conoscitore). La difesa della filosofia da parte di Preve è sacrosanta, però questa difesa non deve diventare separazione, altrimenti la filosofia si trasforma in discorso edificante, oppure in consolazione (credo che il giovane accademico Diego Fusaro, secondo cui il principale problema del nostro tempo è la fretta, sia interessato a quest’ultima funzione della filosofia).
Un punto molto efficace del tener fermo alla filosofia di Preve è la dimostrazione (uso questo termine di proposito perché di questo si tratta) che il comunismo non può essere fondato in termini scientifici; dal momento che le previsioni intenzionalmente scientifiche di Marx si sono rivelate non esatte allora oggi non si avrebbe più senso parlare di comunismo, e neanche pensare ad una società diversa. Il «crollo» del comunismo fondato su basi scientifiche, il fallimento della «previsione» si è trascinato con sé l’idea stessa di una società diversa. Sostanzialmente il modo di procedere di La Grassa è quello scientifico della creazione di ipotesi e teorie da commisurare su di una realtà specifica sottoponendole a continua revisione, tuttavia nessun comunismo si può dimostrare scientificamente come intendeva fare lo stesso Marx, in quanto una società diversa nasce solo come ideale di una società diversa che può essere esclusivamente nella testa degli esseri umani e non «nelle cose». Su questo punto credo che abbia essenzialmente ragione Preve.
Preve insiste molto sul carattere non immediatamente politico della teoria marxiana, ma, strana coincidenza, anche Preve manca di una teoria politica (La Grassa raccontava sul suo blog che Preve spesso per telefono gli diceva di non essere interessato alla politica); intendiamoci, non dico certo che la sua filosofia sia impolitica, al contrario, avendo individuato nella spinta disgregratrice dell’impero americano il nemico principale, è nella sua essenza politica, ma che è priva di determinazioni politiche che possano essere utili per la prassi politica, al contrario delle analisi di La Grassa, dirette principalmente a questo fine. È vero che l’essere umano è zoon politikon, ma politikon vuol dire sì sociale e comunitario, ma vuol dire anche politico. Il rigetto della politica denuncia una parzialità che non è quella inevitabile di ogni ricerca, ma una vera e propria manchevolezza.
La teoria di La Grassa è perfetta per iniziare una prassi politica, favorire il multipolarismo, inserirsi nello scontro tra i dominanti, svelare le strategie che sono alla base delle scelte politiche, soltanto che alla fine non risponde ad alcune domande: per fare che cosa? Perché opporsi ad alcuni dominanti e non ad altri? In fondo, se la storia non è che lotta per il dominio perché non scegliere semplicemente di volta in volta dominanti più forti?
Scrive Preve: «visto il suo odio per l’umanesimo e il moralismo, nessuno capisce perché La Grassa continua a “tifare” per la forza geopolitica della Russia o della Cina contro gli USA. Evidentemente questo odiatore althusseriano dell’umanesimo continua a ritenere “disumano” il dominio unipolare degli USA.» (19)
La Grassa riapre le strada alla politica, ma per a andare dove? Perché in effetti scegliamo di essere dalla parte di certe forze piuttosto che altre? Questo non lo si può fondare in termini scientifici. E se uno facesse tali domande a bruciapelo a La Grassa credo risponderebbe, con un salto dalla scienza alla morale assoluta, che le ragioni di fondo sono ragioni morali non argomentabili. Ma in tal modo manca un vero fondamento, che può venire solo dall’idea di una società diversa. Se non avessimo in testa questa idea, l’essere dalla parte di un gruppo dominante o piuttosto che dalla parte di un altro non farebbe differenza, in fin dei conti si tratta pur sempre della lotta fra diversi dominanti o aspiranti tali. Acquista senso in questo modo, il voler tener fermo da parte di Preve all’ideale del comunismo. La recente formulazione da parte di Preve del comunismo come ideale regolativo in senso kantiano, «un modo di interpretare il comunismo che Marx ed Engels e Lenin avrebbero rifiutato» (20) chiarisce tutta la riflessione precedente. Sono completamente d’accordo su tale formulazione, smarrendo l’ideale di una società diversa ci priviamo della bussola con cui poter scegliere tra diverse opzioni politiche. Una società basata sulla concordia e la cooperazione, chiamiamola comunismo o in qualsiasi altro modo, deve essere un ideale su cui orientare l’azione, sapendo che non si potrà mai realizzare del tutto, se non parzialmente e temporaneamente, in società che sono indubbiamente migliori di altre, ma sottoposte come tutte a degenerazione ed esaurimento, e comunque a trasformazione, in quanto la società è un processo che nasce dall’incrociarsi di innumerevoli volontà, e in quanto ideale deve affermarsi contro la tendenza al conflitto che nasce dalla natura stessa degli esseri umani. Così come l’essere umano ha ogni giorno bisogno di alimentarsi, allo stesso modo l’ideale di una società diversa non può cessare mai, nello stesso momento in cui questo ideale si realizza si nega, così come realizzare lo scopo dell’alimentazione vuol dire negare il suo oggetto, cioè vuol dire la consumazione del cibo, e va quindi, dopo un certo periodo, rinnovato.
Come afferma giustamente La Grassa, l’aver voluto soffocare la competizione è stato uno dei motivi principali del crollo del comunismo. Il comunismo avrebbe dovuto piuttosto dare un nuovo significato alla competizione riportandola al suo ruolo di strumento per lo sviluppo delle capacità umane complessive, mentre nella società dominate dal Capitale diventa una spinta alla disgregazione, causando infine regresso sociale. La competizione è una delle modalità con cui si realizzano le capacità del genere umano, il cui sviluppo consiste nel far meglio, nell’oltrepassare risultati già conseguiti. La competizione è una delle forme del conflitto ed è sostanzialmente positiva, in quanto non è conflitto che ha come strumento la pura forza, cosa che ha ancora un che di bestiale, ma relativamente all’utilizzo delle capacità specificamente umane, intelligenza, sensibilità, coraggio, astuzia ecc. Essendo stato uno dei punti di forza della società borghese, il cui sviluppo fu dovuto allo spazio dato all’iniziativa individuale rispetto alle rigide gerarchie feudali, è inevitabile che sia uno dei temi evergreen della propaganda, tuttavia nella società capitalistica la competizione si separa dalla comune base umana per diventare fine a se stessa, perdendo in tal modo sia di senso che di funzione, diventando vanagloria del singolo staccato dalla collettività.
Senza desiderio di elevazione, che vuol dire porsi al di sopra del livello comune, non ci sarebbero arte, scienza, cultura. Occuparsi di politica attivamente implica che si intende assumere un ruolo di direzione, cioè al di sopra del livello comune. Basta con le menzogne di coloro che si dicono al «servizio delle masse» che poi si sono dimostrati i peggiori imbroglioni, chi intende dedicarsi alla politica deve avere un progetto di società, e rivendicare a tal fine un ruolo di direzione, per il quale deve sviluppare tutte le capacità necessarie. Tuttavia arte, scienza, cultura se non sono realizzazione delle potenzialità umane, sulla base di una comune umanità non hanno senso. Così come non ha senso, è ingiustificato, rivendicare un ruolo di direzione, se non è finalizzato alla riproduzione e al miglioramento di una data società, e se non se ne hanno le capacità. Nietzsche colse il limite dell’egualitarismo comunista, ma cadde nella reazione opposta con la metafisica della “volontà di potenza”, che è appunto il desiderio di autoaffermazione staccato dalla comune base umana, anticipando così una tendenza che sarà propria del capitalismo successivo, una tendenza che lungi dal difendere la cultura e quanto vi è di più elevato nell’essere umano, sta avendo l’effetto opposto di un impoverimento e un degrado mai visto nella storia umana.
Nel momento stesso in cui affermo la necessità di ridare un senso diverso alla questione della competizione, facendola diventare uno strumento per lo sviluppo complessivo del genere umano, mentre nelle società dominate dal Capitale è diventata una forza essenzialmente disgregatrice, affermo la necessità di riscoprire/ricostruire un altro concetto a mio parere essenziale. La difesa dei più deboli è qualcosa di diverso dalle chiacchiere dei sinistrati per carpire i voti, queste sono solo una perversione di tale istinto che affonda le sue radici nella riproduzione non solo dell’essere umano, ma di gran parte degli esseri viventi, i quali durante la crescita hanno bisogno della protezione per raggiungere il loro sviluppo. La difesa dei più deboli, dei bambini, della donne su cui grava principalmente il compito della riproduzione, degli anziani, e di tutti coloro che vivono una condizione di debolezza che sovrasta la propria volontà, è un istinto fortemente comunitario necessario alla riproduzione sociale minato alle radici del capitalismo fondato essenzialmente sull’individualismo.
Fondamentale è pensare dialetticamente la stretta correlazione tra comunità e conflitto. Riporto in nota un passo di Hegel (21), di cui provo ora a fare una breve esegesi. Il valore prioritario è la continuità e lo sviluppo della comunità, attraverso cui si risolve il limite dell’individuo costituito dalla morte, tuttavia tale sviluppo e continuità della comunità umana si realizzano nel singolo individuo, e nei singoli raggruppamenti umani, cioè famiglia, classi sociali, stati, i quali perseguendo il loro naturale fine egoistico tendono a separarsi dall’intero causando la crisi della riproduzione della comunità umana, per tale regione esplode il conflitto che riaffermando con la morte il limite del singolo ristabilisce la priorità dell’intera comunità umana. Ecco perché in determinate condizioni la tragedia è necessaria per la continuità della comunità umana.
La dialettica secondo cui il conflitto rappresenta un mezzo essenziale per lo sviluppo dell’umanità, come dicevo, enunciata da Kant, in uno scritto denso di quelle aporie che non seppe portare fino in fondo, ricadendo nell’universalismo pacifista (il quale in quanto persegue l’assenza di conflitto non può essere altro che strumento della pax imperiale), dialettica che venne invece sviluppata da Hegel nella sua filosofia della storia, rappresenta il principale punto di arretramento sia del comunismo, da una parte, che persegue l’obiettivo di un mondo senza conflitti, sia del fascismo, dall’altra, che invece elabora una metafisica del conflitto, secondo cui il conflitto è il dato primario e fondamentale della vita umana, metafisica che distrugge ogni concetto di sviluppo dell’umanità considerata complessivamente. Lancio qui un’ipotesi, che necessiterebbe di ben altro approfondimento, fascismo e comunismo (intendo il comunismo europeo, per quello russo e cinese il discorso è diverso) sono due prodotti complementari della decadenza europea, rispetto al punto più alto raggiunto della coscienza borghese rappresentato dalla filosofia hegeliana. Decadenza dovuta all’incapacità della cultura europea di far fronte al mondo creato dalla sua stessa attività, la cosiddetta globalizzazione, cioè l’imperialismo. Da una parte abbiamo la deriva verso un nazionalismo e un imperialismo feroce, incapace di esercitare una qualsiasi egemonia, e che cerca di riportare il mondo indietro rispetto alla rivoluzione sovietica, dall’altra un universalismo incapace anche di comprendere la questione nazionale, in una deriva pacifista, di cui l’odierno comunismo europeo e suoi derivati, completamente inquadrati nel pacifismo imperiale, ne sono il compimento. Soltanto nei paesi europei la questione nazionale si scinde e si contrappone alla questione sociale.
Marx non ha superato Hegel (concordo con Preve), anzi, rispetto alla capacità di quest’ultimo di fornire un’idea complessiva del proprio tempo, rappresenta una regressione. Marx sviluppò una teoria rivoluzionaria di analisi della struttura sociale, ma incompleta. Il Capitale, la sua opera principale, di cui pubblicò mentre era in vita un solo libro, avrebbe dovuto arrivare a toccare la formazione delle classi sociali vere e proprie e poi lo Stato. Complessivamente, la teoria marxiana risulta mancante principalmente per quanto riguarda lo stato e i rapporti fra gli stati (la rivoluzione teorica leniniana che spostava il centro della trasformazione sociale nell’ambito dei rapporti inter-nazionali risolse molti problemi, ma oggi risulta insufficiente anch’essa). Le distorsioni che ne sono seguite sono colpa anche di chi ne ha voluto fare un’ideologia onnicompresiva. Diffidare delle ideologie basate su di un unico autore.
Così come Preve vuole escludere dalla comunità umana il conflitto, il conflitto non è inserito all’interno dello sviluppo dell’intera comunità in La Grassa. Io mi auguro un superamento della fase negativa, pur nel pieno riconoscimento e gratitudine per il grande lavoro svolto da La Grassa e Preve per superare il tremendo impasse causato dal crollo del comunismo.
Dov’è diretta questa vita? Ma chi lo sa, andiamo, non diciamo stronzate. Anche la violenza rivoluzionaria – che non ho mai vissuto (a questo punto la macchina da presa deve inquadrarmi l’occhio che si inumidisce) – è sicuramente fonte di piacere; ma sapendo che serve solo ad una nuova “vita della società”, che sta morendo, che è stata afferrata dalla pestilenza dei cosiddetti “progressisti”. Allora, si dovrà ucciderli e fertilizzare con il loro sangue il nuovo terreno che altre generazioni “fresche” coltiveranno fino all’invecchiamento delle successive, al loro produrre principalmente merda (come i nostri “sinistri”) con nuovo esaurimento del terreno stesso e nuovo sangue da versare. E così sia, per i famosi secoli dei secoli. Quanti non so, e non lo sapranno molte generazioni future fino a qualche probabile crac finale; o magari invece fino ad una lenta agonia per lo spegnersi del Sole, ma non credo si durerà fino a quel momento” (22).
Se escludiamo gli accenti nichilistici, queste riflessioni, «a caldo» di La Grassa, riportate in un commento sul blog, sono simili alla filosofia della storia hegeliana, che aveva come fondamento lo sviluppo dell’umanità tra conflitti, opposizione, nascere, svilupparsi e perire di grandi e piccole civiltà. Cos’è il singolo individuo per poter dire che la storia umana non abbia valore? Questa è a mio parere la strada per ritrovare il senso dell’agire umano, una strada che passa per il pieno riconoscimento della negatività e del conflitto, e della sua ricomposizione che costituiscono l’ambito della politica.

 

 

 

 

Note
 
1 C. Preve, Elogio del comunitarismo, p. 172
 
2 Gianfranco La Grassa, Tutto torna ma diverso, p 30
 
3 Marxisti reazionari. Lukács, Adorno e la cultura di massa
 
4 J. de Maistre, Le serate di San Pietroburgo, cit. in S. Sissa, Pensare la politica controcorrente.
«La terribile legge della guerra non è che un capitolo della legge generale che pesa sull’universo.
Nel vasto campo della natura vivente regna una violenza manifesta, una specie di rabbia decretata, che arma tutti gli esseri in mutua funera; appena oltrepassate le soglie del regno dell’insensibile vi trovate di fronte al decreto della morte violenta scritto sui confini stessi della vita. Già nel regno vegetale si comincia ad avvertire la presenza di questa legge: dall’immensa catalpa all’umile graminacea, quante sono le piante che muoiono e quante quelle che sono uccise? Ma appena entrate nel regno animale, la legge assume di colpo una spaventosa evidenza. Una forza, nello stesso tempo nascosta e palpabile, si rivela continuamente occupata a rendere forzatamente vulnerabile il principio della vita. In ogni grande divisione della specie animale essa ha scelto un certo numero di animali, incaricandoli di divorare gli altri: così esistono insetti da preda, rettili da preda, uccelli da preda, pesci e quadrupedi da preda. Non vi è un solo istante in cui un essere vivente non sia divorato da un altro. Al di sopra di queste numerose razze animali è posto l’uomo, la cui mano distruttrice non risparmia alcun essere vivente; egli uccide per nutrirsi, uccide per vestirsi, uccide per ornarsi, uccide per attaccare, uccide per difendersi, uccide per istruirsi, uccide per uccidere: re superbo e terribile, ha bisogno di tutto, e nulla gli resiste. Egli sa quanti barili d’olio gli darà la testa del pescecane o del capodoglio; il suo sottile spillo fissa sul cartone dei musei l’elegante farfalla che ha catturato sulla cima del Monte Bianco o del Chimborazo; impaglia il coccodrillo, imbalsama il colibrì; ad un suo ordine il serpente a sonagli va a morire nel liquido che servirà a conservarlo e a mostrarlo a un lungo corteo di osservatori; il cavallo che trasporta il padrone alla caccia della tigre si pavoneggia con la pelle di questo animale.
L’uomo domanda tutto in una volta: all’agnello i visceri per far risuonare un’arpa, alla balena i fanoni per sostenere il corsetto della giovane vergine, al lupo i denti micidiali per rifinire le opere d’arte più delicate, all’elefante le sue difese per costruire il giocattolo di un bambino: le sue tavole sono coperte di cadaveri. Il filosofo può anche scoprire come il massacro permanente sia previsto e ordinato nel grande tutto. Ma questa legge si arresterà di fronte all’uomo? Senza dubbio no. Quale essere sterminerà allora colui che tutti stermina? Egli stesso. È l’uomo incaricato di sgozzare l’uomo. Ma come potrà ubbidire a questa legge, lui che è un essere morale e misericordioso, lui nato per amare, lui che piange sugli altri come su se stesso, che nel pianto trova conforto e inventa anche finzioni pur di piangere; lui infine al quale è stato detto che « dovrà rendere conto di tutto il sangue che avrà versato ingiustamente » ? Con la guerra. Non sentite la terra che grida e invoca sangue? Non le basta il sangue degli animali e neppure quello dei colpevoli versato dalla spada delle leggi. Se la giustizia umana uccidesse tutti i rei, non vi sarebbe guerra; ma essa non può raggiungerne che un numero limitato e spesso li risparmia senza pensare tuttavia che la sua feroce umanità contribuisce a rendere necessaria la guerra, soprattutto se nello stesso tempo un’altra cecità, non meno stupida e funesta, lavora a spegnere l’espiazione nel mondo. La terra non ha gridato invano: la guerra divampa. L’uomo, colto all’improvviso da un furore divino, estraneo all’odio e alla collera, avanza sul campo di battaglia senza sapere quel che vuole e nemmeno quel che fa. Che cos’è dunque questo terribile enigma? Niente è più contrario alla sua natura e nulla gli ripugna di meno: compie con entusiasmo atti che lo fanno inorridire. Non avete notato che sul campo di morte l’uomo non disubbidisce mai? Potrà massacrare Nerva o Enrico IV; ma il più vergognoso tiranno, il più insolente macellaio di carne umana non sentirà mai pronunciare sul campo di battaglia la frase: ’’Non vogliamo più servirvi’’.
Una rivolta sul campo di battaglia, un accordo per abbracciarsi rinnegando il tiranno, è un fenomeno che non si presenta alla mia memoria. Niente resiste, niente può resistere alla forza che trascina l’uomo al combattimento; omicida innocente, strumento passivo di una mano terribile, « si tuffa nell’abisso che egli stesso ha scavato: dà e riceve la morte senza sospettare di averla creata egli stesso.
Così si attua perennemente la grande legge della distruzione violenta degli esseri viventi, dall’animaletto quasi invisibile fino all’uomo. La stessa terra sempre intrisa di sangue non è che un immenso altare sul quale tutto ciò che vive deve essere immolato all’infinito, senza misura, senza tregua, fino alla consumazione delle cose, fino all’estinzione del male, fino alla morte della morte.
Ma l’anatema deve colpire l’uomo in modo più diretto e visibile; l’angelo sterminatore gira come il sole attorno a questo infelice globo e non lascia respirare una nazione se non per colpirne altre».
 
5 D. Losurdo, p. 61
 
6 A. de Benoist, Heidegger, critique de Nietzsche. Volonté de puissance et métaphysique de la subjectivité;
 
7 Martin Heidegger, Nietzsche
 
8 «La specifica distinzione politica alla quale è possibile ricondurre le azioni e i motivi politici è la distinzione di amico e nemico. Essa offre una definizione concettuale, cioè un criterio, non una definizione esaustiva o una spiegazione del contenuto. Nella misura in cui non è derivabile da altri criteri essa corrisponde, per la politica, ai criteri relativamente autonomi delle altre contrapposizioni: buono e cattivo per la morale, bello e brutto per l’estetica e così via. In ogni caso essa è autonoma non nel senso che costituisce un nuovo settore concreto particolare, ma nel senso che non è fondata né su una né su alcune delle altre antitesi né è riconducibile ad esse. […] Non v’è bisogno che il nemico politico sia moralmente cattivo, o esteticamente brutto; egli non deve necessariamente presentarsi come concorrente economico e forse può anche apparire vantaggioso concludere affari con lui. Egli è semplicemente l’altro, lo straniero e basta alla sua essenza che egli sia esistenzialmente, in un senso particolarmente intensivo, qualcosa d’altro e di straniero, per modo che, nel caso estremo, siano possibili con lui conflitti che non possono venir decisi né attraverso un sistema di norme prestabilite né mediante l’intervento di un terzo “disimpegnato” e perciò “imparziale”. […] Ancora oggi il caso di guerra è il “caso critico”. Si può dire che qui, come anche in altri casi, proprio il caso d’eccezione ha un importanza particolarmente decisiva, in grado di rilevare il nocciolo delle cose. Infatti solo nella lotta reale si manifesta la conseguenza estrema del raggruppamento politico di amico e nemico. E’ da questa possibilità estrema che la vita dell’uomo acquista la sua tensione specificamente politica. Un mondo nel quale sia stata definitivamente accantonata e distrutta la possibilità di una lotta di questo genere, un globo terrestre definitivamente pacificato, sarebbe un mondo senza più la distinzione fra amico e nemico e di conseguenza un mondo senza politica. In esso vi potrebbero forse essere contrapposizioni e contrasti molto interessanti, concorrenze ed intrighi di tutti i tipi, ma sicuramente non vi sarebbe nessuna contrapposizione sulla base della quale si possa richiedere a degli uomini il sacrificio della propria vita e si possano autorizzare uomini a versare il sangue e ad uccidere altri uomini.»
C. Schmitt, Le categorie del “politico”
 
9 G. La Grassa, Oltre l’orizzonte, p. 126
 
10 «Questo problema è ad un tempo il più difficile e quello che il genere umano impiega più tempo a risolvere. La difficoltà che già la mera idea di un tale compito pone subito davanti agli occhi, è questa: l’uomo è un animale che, se vive tra altri esseri della sua specie, ha bisogno di un padrone. Egli infatti abusa certamente della sua libertà in rapporto ai suoi simili e sebbene, come essere razionale, desideri una legge che ponga limiti alla libertà di tutti, il suo egoistico istinto animale lo induce, quando può, ad eccettuarne se stesso. Dunque egli ha bisogno di un padrone che pieghi la sua volontà e lo obblighi ad obbedire a una volontà universalmente valida, sotto la quale ognuno possa essere libero. Ma donde egli prenderà questo padrone? Da nessun altro luogo se non dal genere umano. Ma questo padrone è a sua volta un essere animale che ha bisogno di un padrone. Egli può dunque porre mano alla cosa come vuole; ma non si riesce a vedere come gli sia possibile procurarsi un organo sovrano della pubblica giustizia che sia esso stesso giusto: e ciò tanto se egli lo cerca in una persona singola quanto se lo cerca in un corpo di molte persone scelte allo scopo.»
Kant, Idea per una storia universale in un intento cosmopolitico
 
11 «Lo svolgimento della merce non supera tali contraddizioni, ma crea la forma entro la quale esse si possono muovere. Questo è, in genere, il metodo col quale si risolvono le contraddizioni reali. Per esempio, è una contraddizione che un corpo cada costantemente su di un altro e ne sfugga via con altrettanta costanza. L’ellisse è una delle forme del moto nelle quali quella contraddizione si realizza e insieme si risolve.» K. Marx, Il Capitale
 
12 C. Preve, Il convitato di pietra, p. 46
 
13 Per chi fosse interessato alla comprensione approfondita di tali questioni ,il testo de Il convitato di pietra è disponibile al seguente collegamento
 
14 C. Preve, Il convitato di pietra, p. 103
 
15 C. Preve, Marx inattuale, p. 31
 
16 C. Preve, Marx inattuale, p. 54
 
17 Destra, sinistra, comunismo, comunitarismo, questione nazionale
 
18 «La nazione è, innanzitutto, una comunità, una determinata comunità di persone.
È una comunità non di razza nè di stirpe. L’attuale nazione italiana è stata formata da romani, germani, etruschi, greci, arabi, ecc. La nazione francese è stata costituita da galli, romani, britanni, germani, ecc. Lo stesso va detto degli inglesi, dei tedeschi e degli altri popoli, che si sono costituiti in nazioni con genti di diverse razze e stirpi.
La nazione non è dunque una comunità di razza nè di stirpe, ma una comunità di persone, formatasi storicamente.
D’altra parte, non c’è dubbio che i grandi stati di Ciro o di Alessandro non possono esser chiamati nazioni, sebbene si siano formati anch’essi storicamente, si siano formati con stirpi e razze diverse. Non erano nazioni, ma conglomerati casuali e debolmente legati di gruppi che si disgregavano o si costituivano secondo i successi o le sconfitte di questo o quel conquistatore.
La nazione non è dunque un conglomerato casuale nè effimero, ma una stabile comunità di persone.»
Stalin, Il marxismo e la questione nazionale, http://www.resistenze.org/sito/ma/di/cl/madcqn.htm
 
19 C. Preve, Sulle recenti posizioni di Paolo ferrero e Gianfranco La Grassa
 
20 Intervista a Costanzo Preve, a cura di Saša Hrnjez
 
21 «La comunità, la legge suprema manifestamente valida alla luce del sole, ha la sua effettuale vitalità nel governo, come in ciò in cui essa è individuo. Il governo è lo spirito effettuale riflesso in se stesso, è il Sé semplice dell’intera sostanza etica. Questa forza semplice permette bensì all’essenza di espandersi nella sua organizzazione e di dare ad ogni sua parte una sussistenza e un proprio esser per sé; in ciò lo spirito ha la sua realtà e il suo esserci, e la famiglia è l’elemento di questa realtà. Ma in pari tempo lo spirito è la forza dell’intiero, la quale riconduce insieme quelle parti nell’uno negativo, dà loro il sentimento della loro dipendenza e le mantiene nella consapevolezza di avere la loro vita soltanto nell’intiero. La comunità può dunque da una parte organizzarsi nei sistemi dell’indipendenza personale e della proprietà, del diritto personale e reale; similmente possono organizzarsi e rendersi indipendenti i modi del lavoro per i fini in un primo tempo singoli, – quelli, cioè, dell’acquisto e del godimento. Lo spirito dell’associazione universale è la semplicità e l’essenza negativa di questi sistemi isolantisi. Per non lasciar loro mettere radici e irrigidirsi in tale isolamento, per non far disgregare l’intiero e vanificare lo spirito, il governo ha da scuoterli di quando in quando nel loro intimo con le guerre, ha con esse da ferire e da confondere il loro ordine consuetudinario e il loro diritto all’indipendenza; e agli individui che, adagiandosi in quell’ordine e in quel diritto, si distaccano dall’intiero e anelano all’invulnerabile esser-per-sé e alla sicurezza della persona, il governo deve dare a sentire, con quell’imposto lavoro, il loro padrone: la morte. Con questo dissolvimento della forma del sussistere lo spirito impedisce di scivolare dall’esserci etico nel naturale, e conserva il Sé della sua coscienza e lo eleva fino alla libertà e alla forza. – L’essenza negativa si mostra come la potenza peculiare della comunità, e come la forza della sua autoconservazione; la comunità trova dunque la verità e il rafforzamento del suo potere nell’essenza della legge divina e nel regno delle ombre».
G. F. W. Hegel, La Fenomenologia dello Spirito
 
22 Conflitti e Strategie

 
 

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